Os neoplatônicos, os cristãos, o poder soberano e o mercado.

Para os neoplatônicos o mundo, tudo o que existe, estava organizado (organismo vivo) a partir de uma ordem cósmica que tinha como ápice o Ser, melhor ainda, o além do Ser, o inominável, inapreensível, o Nuos, ou, a Inteligência do Mundo e a Alma do Mundo. O Ser

pensa a Si mesmo, está voltado à autocontemplação e ao fazê-lo emana-se como Nuos, ou Inteligência do Mundo. O Nuos contempla o Ser e ao contemplar pensa os seres individuais e ao fazê-lo dá existência aos seres. A existência e ser individuais é, por sua vez, uma emanação do Nuos a parir da Alma do Mundo. Cada ser individual existente como ente traz consigo uma alma que partilha da Alma do Mundo, esta que se volta à contemplação do Nuos. Cada ente, assim, é uma particularidade que participa e remete ao todo, à unidade.

Quanto mais longe do Ser maior carência de ser, o que configura uma Grande Cadeia do Ser, desde o Ser até o não-Ser, a matéria-prima. Esta cadeia é plena, imutável e ininterrupta, cuja característica original é não ter início e nem fim. Há o Ser, o Nuos, a Alma, os seres etérios (formados de éter, o quinto-elemento), o homem, os animais, as plantas, os minerais, os quatro elementos (terra, ar, água e fogo) e a matéria-prima. Quanto mais próximo do Ser, mais racional e quanto mais longe, mais irracional, grosso modo. O Cosmos esférico, imutável, estável e fechado é a configuração deste organismo, com Terra ao centro (no centro da Terra a matéria-prima), a Lua, os Planetas (errantes), o Sol, as estrelas fixas, o Globo como o Nuos, e esta esfera flutuando no Ser. No entanto, embora o Cosmos, o Mundo flutue no Ser, este não lhe é exterior, mas é transcendente na imanência cósmica.

Tomando (nós) como referência as “afinidades seletivas” de Max Weber e o sentido de synkrasis de Jaeger, podemos dizer que os cristãos da antiguidade tardia e os medievais produziram uma mistura indissociável entre o pensamento pagão neoplatônico e as Escrituras (Velho e Novo Testamento). O gênio de Agostinho consegui estabelecer afinidades improváveis entre os escritos de Plotino, Proclo, Porfírio e o Gênesis bíblico, Paulo e outros. Este trabalho, contudo, tem seu início já no século II d.C. e continua nos séculos seguintes com Pseudo-Dionísio e os medievais. O importante é frisarmos que a questão da trindade foi equacionada pelos cristãos a partir de uma seletividade pagã e um siscretismo tal que adotou e expurgou conceitos de maneira precisa.

O Cosmos cristão é criado, e a criação dá origem ao tempo e ao espaço. O tempo, no cristianismo, não é circular, mas linear e a eternidade não é o tempo em sua totalidade dado no ser, mas um não tempo. Para os gregos, os neoplatônicos como seus herdeiros, o tempo circular fazendo o cosmos retornar sempre ao seu lugar de origem, de descanso, de repouso, é uma imagem da eternidade, do “aion”. O lugar próprio do ser dos entes é seu lugar de repouso, onde se dá plenamente, portanto, não muda. Para os cristãos o tempo não é circular, mas linear, indo da criação até a consumação, do Gênesis ao Apocalipce, da criação ao retorno a Deus. A criação não foi originada em sua perfeição, mas destinava-se a ser aperfeiçoada e se tornar perfeita. A criação é o lugar da ação (oiko-nomos) de Deus no tempo, cujo propósito é a perfeição. A economia divina era a ação de Deus no tempo, gravando o tempo e o espaço com o propósito de aperfeiçoar o homem, conduzindo-o desde sua formação no pó da terra, até seu aperfeiçoamento como imagem e semelhança sua. O tempo (cronos) cristão é passado-presente-futuro, os três marcados pelo não-ser, pela mudança. O passado por que já não é, o futuro por que ainda não é e o presente como um constante não ser entre o passado e o futuro. A eternidade (aion) como um não-tempo que marca o tempo (cronos) num momento oportuno (kairos) da economia divina. A ação de Deus no tempo-espaço é a Providência, não muito diferente do conceito grego. A Providência (todos os recursos dados como Natureza e as ações sobre-Naturais) é o movimento de Deus no espaço-tempo que permite ao animal chamado homem vir a ser racional (latim), isto é, logos (grego).

Neste ponto podemos pensar na trindade. No paganismo neoplatônico havia o Ser (enquanto Ser), o Nuos e a Alma do Mundo, em emananções tais que os entes são participantes do Ser, posto que se dão como um composto de matéria e forma (eidos, idéia, ser), conforme vimos acima. A salvação do homem se dá no reconhecimento de sua divindade, ao contemplar (ou, rememorar, lembrar-se) seu ser como participante do Ser (parte de Ser). Salvar-se (auto-salvação) é contemplar a luz que está em si e limpar-se das amarras que o constrangem a não-ser (isto já presente em Platão e mantido nos neoplatônicos). No cristianismo helenizado, o Ser é identificado com o Pai e o Nuos é aproximado do Logos: “no princípio era o Logos, e o Logos estava com Deus e o Logos era Deus, e o Logos se fez carne e habitou entre nós.” O Deus Pai é o além-do-Ser, o inominável, o inapreensível, o totalmente outro. O Logos, por sua vez é o Nuos, a Inteligência do Mundo que traz à existência as coisas que não são, mas, diferente do Nuos neoplatônico, o Logos se fez carne. Neste ponto podemos destacar algumas diferenças sensíveis entre o cristianismo e o neoplantonismo: O Pai é o totalmente Outro, o transcendente não imanente, Deus-Pai não se dá na ordem cósmica, está além-do-Ser. O Logos, por sua vez, diferente do Nuos, é contíguo ao Pai, mas é contíguo à Natureza: o Logos se fez carne e habitou entre nós. O Logos é o transcendente que se tornou sensível a nós na imanência: deus-humanizado. A terceira diferença está na Alma do Mundo, que para os neoplatônicos é a segunda emanação do Ser, quando os seres conformam-se à matéria. No cristianismo não há Alma do Mundo, antes, a criação não toma parte no Criador, há uma ruptura, antes, uma incomensurabilidade entre Criador e criatura. O Espírito Santo não é a Alma do Mundo. Se a Alma do Mundo era a emanação que individualizava os seres na matéria, o Espírito Santo é o elo, o amalgama relacional. O Pai e o Filho se relacionam em tal elo de amor, cuja contiguidade, continuidade, co-dependência e correlação é estabelecida pelo Espírito. O Espírito é a unidade da diferença.

A salvação no cristianismo não é o retorno da alma individual a Deus como memória, como recordação da participação no Ser e a diluição do ser no Ser. Aqui se encontra um movimento do cristianismo que Max Weber chamará de desencantamento do mundo. Desencantar é retirar do mundo a presença e partilha com os deuses, estes como a alma individual que compartilha da Alma do Mundo. O mundo já não mais está pleno dos deuses, não é animado pela participação da Alma, antes, há uma separação entre o Criador (transcendente, totalmente outro, incomensurável) e a criatura, cuja anima, alma não é divina, em nada partilha e compartilha com Deus e suas emanações. O homem cristão, que não é gnóstico e nem maniqueísta, não é imagem e semelhança de Deus, mas se converte, “metanoia”, ao reconhecer em Cristo Jesus este caminho de ida a Deus, reconhece o Espírito que unifica a diferença de Deus e os homens. Por isso nos evangelhos Jesus Cristo se diz “o caminho” para o animal que veio do pó da terra se tornar imagem e semelhança de Deus. O homem cristão desencantou o mundo e reconhece a abertura da salvação no caminho que é Jesus Cristo.

A salvação no cristianismo é o retorno da alma, isto é, o movimento de fé que promove a unidade entre a criatura e o Criador, a unidade de diferentes, tal qual o Pai e o Filho, pelo Espírito. Retorno que não é tornar a ir, ir novamente, mas é dar ao caminhar um outro turno. Cristo Jesus é este caminho que abre o caminhar em uma direção inusitada, faz para o retorno uma ponte, pois nele subsiste o homem natural e o Criador, a unidade perfeita e plena pelo Espírito, lembrando suas palavras: “quem vê a mim vê ao Pai”. Ter fé em Jesus Cristo como salvador é crer nesta unidade de diferentes já realizada e nesta abertura já estabelecida. A economia divina, ou, a ação de Deus no espaço-tempo é o movimento de Deus visando este caminho desde o homem Jesus, passando pelo Cristo-Logos, que conduz o homem a Deus. Importante frisar que a salvação não é um movimento humano de enxergar a luz em si e de recordar um status-quo-ante do ser no Ser. A salvação é uma abertura reconhecida na intimidade relacional dada pelo Espírito que mostra a unidade do Pai e do Filho, assim como do Filho divino-humano. A salvação é reconhecimento de afetos amorosos, de elos Espirituais.

O cristianismo alterou o neoplatonismo assim como a ortodoxia dos primeiros cristãos, aqueles que escreveram os textos chamados de Novo Testamento, neste movimento sincrético pela via das afinidades seletivas. Se de um lado afastou de vez alguns dos gnosticismos, aquela crença de um cristianismo que via a salvação como reconhecimento da luz interior e da participação do homem em Deus (imagem e semelhança), afastou o maniqueísmo como cristianismo da batalha cósmica (espiritual), por outro lado engessou a criação numa Cadeia do Ser (cosmos fechado, imutável, contínuo e contíguo) e perdeu, ainda mais, ao mudar o sentido da economia divina.

A economia (oiko-nomos) que em Paulo dizia do plano providencial de Deus em vista da salvação (o reconhecimento do elo amoroso, Espírito, entre o homem e Deus e a transmutação daquele animal racional em um filho de Deus), passou a ser, a partir dos trabalhos dos primeiros pais da Igreja (até mesmo em Agostinho e Pseudo-Dionísio), o lugar de onde emana a ordem divina ao mundo. Deus se distancia de sua criação e se torna aquele que “reina mas não governa”, e o governo dos homens é um exercício da Igreja, fazendo uso do braço secular, a espada dos reis, quando preciso fosse. As bases do Estado-nação moderno estão lançadas, com uma nova afinidade eletiva que toma a via oposta: desde o cristianismo para o paganismo neoplatônico. A economia, como governo do homens por meio da Igreja, trata de descrever o homem como a criatura criada à imagem e semelhança de Deus, contudo, decaída pelo pecado. O homem precisa ser tutelado pelas instituições (a Igreja e a espada dos reis), pois não sabe o que faz.

O movimento original do cristianismo em que Deus se aproxima dos homens por meio de Jesus Cristo, até o limite de se misturar com a humanidade e ser visto por nós, entre nós, em nós, traduzido sob o conceito de salvação, foi subvertido em um movimento contrário em que Deus se afasta da humanidade, implicando em tutores e pontífices. A Igreja torna-se o símbolo do afastamento de Deus, que implica tanto na fundação do Estado-nação, quanto da saída da religião. O cristianismo do primeiro século que apontava para o imbricamento entre Deus e o os homens, torna-se a separação radical de Deus e dos homens. A separação radical de Deus e os homens faz retornar pelas portas dos fundos o artifício milenar que Jesus e seus discípulos expulsaram do cristianismo, a saber: a tragédia e o sacrifício. O homem decaído pelo pecado há de retomar o sacrifício por outros modos: a sujeição ao clero e ao poder civil. O sacrifício e a tragédia continuam a ser o artifício de sujeição dos indivíduos ao poder civil e religioso. O cristianismo, a despeito da cruz ser o signo da obsolescência do sacrifício, a marca do último sacrifício, o fim do sacrifício, torna-se uma religião sacrificial, em que o sacrifício é cultuado e ritualizado. O sacrifício é necessário ao poder civil.

Nesta marcha que sumarizamos até aqui, pudemos perceber em operação três referencias fundamentais, que buscam responder à questão sobre a coesão social, ou, enfrentar a pergunta sobre o que tornaria possível a vida em sociedades complexas. A primeira alternativa é a tradição que, grosso modo, determina a ordem social a partir das experiências passadas e da posição do indivíduo no cosmos a partir de sua posição social ao nascer. O passado define o presente sendo retomado no futuro, algo como a revolução dos astros no globo celeste: move-se para voltar à posição inicial. Podemos perceber um eco da tradição no Político de Aristóteles, que defende o homem como animal político desde que seja nascido como filhos de cidadãos livres da cidade. Para a tradição o homem vive em sociedade por que é assim que viveram seus antepassados, enquanto que para Aristóteles o homem vive em sociedade, na Polis, pois ali e somente ali pode ser o que é: um animal político. É da natureza do homem viver em sociedade.

A crítica à tradição, na Grécia antiga, se deu pelos filósofos, até mesmo antes, pela democracia e os sofistas. Sócrates e Platão, na República, dirão que a posição social de um indivíduo na Polis não é dada pelo nascimento, mas pelo exercício da sabedoria. Na República de Platão qualquer um pode se tornar filósofo-rei, bastando o exercício filosófico. Aquela parte da alma que for alimentada, esta determinará a posição do indivíduo na Cidade, se se alimentar da sabedoria, será um filósofo. A ordem da cidade se dará a partir da logos contemplado pelo filósofo-rei e determinará a cada um sua participação no conjunto. A Cidade será um microcosmos, um organismo, cuja razão é dada pelo filósofo. O homem vive em sociedade pois isolado não tem os recursos para enfrentar os riscos vitais e é o ordenamento racional da vida em sociedade que pode exitar o homem político.

Encontramo-nos diante de duas vias: da vida em sociedade a partir da natureza, em que as experiências passadas determinam a ordem presente e se reproduzem no sentido do futuro e da vida em sociedade a partir da norma racional, da lei, em que o ordenamento ideal arquiteta a ordem a ser para a cidade. Cícero em sua República, dialogará mais aproximadamente com Aristóteles do que com Platão, tendo em vista sua crença em Roma e suas tradições, que rejeita a monarquia e ratifica a experiência ancestral na Res-Pública. O homem romano é aquele que vive para Roma, isto é, ser um cidadão romano é colocar-se como alguém que viva para a eternização do Império e suas instituições e leis. Contudo, em Cícero, o cidadão romano não é o que nasceu em Roma, mas o que guarda a piedade romana, a saber: o respeito aos deuses da cidade, aos antepassados e às leis. Roma aponta para um sentido de cosmopolitismo em que normas gerais regulam grupos diversos que se distinguem por ancestralidade, língua, religião, cultura, etc. A cidadania romana amalgama a tradição e a legislação em torno do conceito de República, tornando as fronteiras mais fluidas. Mas, podemos dizer que a coesão social-política em Roma se funda em Fides (fidelidade, fé, credibilidade, a determinação em cumprir contratos), em Pietas (como dissemos, respeito aos deuses, aos ancestrais e às leis) e a Virtus (virilidade do homem romano que está posta à serviço da República). A ordem social romana, e a Virtus traduz isto, está espelhada no campo de batalha e nas hierarquias bélicas, portanto, não há em Roma relações horizontais e de afetos mútuos, mas de uma civilidade espelhada nas linhas de batalha.

O cristianismo do primeiro século não busca na tradição e nem na política a coesão social, mas nos afetos, no reconhecimento do Espírito que une os indivíduos que doravante são corpo do Cristo, a parte material e tangível do Deus imaterial. O cristianismo não parte das relações familiares para estabelecer suas relações internas. Não nos esqueçamos das palavras de Jesus: “quem não deixar seu pai e sua mãe por amor de mim, não é digno do reino dos céus”, e mais adiante dirá que “os inimigos do homem são os da sua própria casa”. Paulo dirá que se somos órfãos, temos um Pai em comum. Não é por acaso que se chamam de irmãos na fé. Qual fé? Fé neste elo invisível, do Espírito, que une os diversos, que torna a diversidade em proximidade reconhecida. É o ágape, e não a lei ou a natureza que vincula os indivíduos a despeito de sua etnia, sexo, classe, educação, etc. Dir-se-á, contudo e com razão, que o cristianismo não cria vínculos políticos. Se o cristianismo não é tradicional, e esta foi a acusação que lhe fizeram a fim de legitimar sua perseguição, isto é, que eram ímpios, também não é político (também foram acusados de não honrar o imperador).

O cristianismo tem este nome porque aqueles homens e mulheres seguiam os ensinamentos de um judeu de nome Jesus, que criam ser o Cristo. Esta palavra grega pode ser traduzida para o português como Ungido, mas vem do hebreu que aponta para o Messias. Os primeiros discípulos de Jesus eram messiânicos, assim como Jesus o era. O messianismo é uma crença judaica que tem uma origem e duas vias. O messianismo surgiu em Israel e Judá como uma forma de resistir e manter a esperança do povo na restauração do reino de Davi. A palestina vivia sob invasões de diversos tiranos: dos egípcios, dos persas, dos medas, dos babilônicos. Passaram a crer na vinda de um ungido, ou de uma unção que restauraria a grandeza de Israel (então dividida em dois reinos: do Sul, Judá e do norte, Israel). Entre os sacerdotes e os herdeiros do trono de Davi, a crença era da vinda de um rei davinico, guerreiro e que reestabeleceria a glória de Israel. Entre os profetas a crença era no povo como herdeiro de Israel. O profeta Joel diria: “e acontecerá naqueles dias que derramarei do meu espírito sobre toda a carne...”. A importância está em que a esperança messiânica profética não se fundava num reino, num poder teológico-político, num Estado, antes, na supressão do poder de qualquer dominação, cujo símbolo era o poder civil.

O messianismo profético era anti-Estado, mas o é também anti-sacerdotal. Quando Jesus disse, “dai a Cesar o que é de Cesar e a Deus o que é de Deus”, ele não está apenas dividindo o poder civil e o religioso, como querem muitos, mas está dizendo que despreza o poder civil e não vê nele nenhuma possibilidade soteriológica, de salvação. Dar a Cesar é submeter-se à tragédia, aos sacrifícios inúteis e injustos, é dar crédito (fides) a um poder espúrio e maligno. Paulo escrevendo à igreja em Éfeso dirá: “nossa luta não é contra a carne e o sangue, mas contra o Império...”. O Império que tinha diante de si era o de Roma. À igreja em Colossos escrevera: “por que ele nos transportou do Império das trevas para o reino do Filho...”. Os profetas messiânicos, Jesus e Paulo não estão dividindo as responsabilidades entre dois poderes, como será a leitura dos medievais, antes, estão dizendo que são duas estruturas antitéticas, excludentes, incomensuráveis. O cristianismo nasce como messianismo profético e morre como Igreja romana, já a partir do segundo século.

A despeito da tradição (pré-política), da política como natural (em Aristóteles), da política como norma racional (Sócrates e Platão) e da política como norma jurídica-republicana (Cícero), o cristianismo não vê possibilidade de vida social justa sem os afetos (ágape messiânico). A possibilidade de uma política cristã, segundo os termos do messianismo profético de Jesus e Paulo, é nula, por isso Nietzsche e Dostoievski chamarão Jesus de idiotes, ou, idiota, que quer dizer no grego de Platão aquele que não se envolve em política. O cristianismo (messianismo profético) não tem seu lugar num mundo privado, fora da público, da política. Tal cristianismo é anti-político e crítico ferrenho da crença política como o lugar da justiça e da ordem libertária. Para os seguidores daquele nazareno, o Cristo, a ordem política é a da violência, da injustiça, da dominação do poder tirânico, da tragédia e do sacrifício. Enquanto a igreja é o “oikós” (lugar, o lar, a intimidade) daqueles que se ligam por afetos amorosos e se reconhecem como corpo do Cristo. É outra coisa.

A partir do segundo século a Igreja re-significou a economia divina, e também o sentido do cristianismo. O cristianismo passou a significar a própria ordem do mundo em sociedade, imiscuída com o poder civil. O “Dai a Cesar...e dai a Deus”, passou a significar as duas ordens do poder: a civil e a religiosa. A ordem eclesiástica dos primeiros discípulos que se fundava em afetos, a partir do ágape como Espírito Santo, tornou-se um organismo microcósmico segundo uma hierarquia militar-jurídica-sacrificial. O Deus dos cristãos, que festejavam a presença do Messias como Emanuel (o Deus conosco) fora afastado do mundo e em seu lugar instalou-se a Igreja, de Clemente romano, Orígenes, Agostinho e Pseudo-Dionísio, tendo como braço armado os reis. A ordem social medieval fora marcada pelo clero (oratores), pelos nobres (bellatores) e pelos trabalhadores (laboratores).

Dois movimentos são precisos neste período em que a Igreja determinava a ordem social: primeiro, as heresias, segundo, a transcendência. A palavra heresia vem do grego “aeresis” e significa partido, uma parte do todo social, grosso modo, não comportando uma ideia de desvio ou abandono da verdade. O cristianismo do primeiro século era tido, por muitos, como um partido (aeresis) entre os judeus, tanto quanto os fariseus, saduceus, essênios, etc.

É a partir do século IV e V que o termo passou a ter o significado que damos hoje, como desvio da ortodoxia. O termo heresia passou a marcar a distância entre os que se deixavam enredar pela mentira, daqueles que permaneciam na verdade bíblica. No entanto, grande parte das heresias medievais foram marcadas por críticas ao elitismo do clero, o enriquecimento da instituição e a politização da fé, e foram massacrados por tais discursos.

Os hereges queriam um retorno à simplicidade do evangelho.

O segundo movimento no interior do cristianismo tem a ver com a transcendência. Anteriormente já dissemos que Deus, o Criador, é o totalmente outro, o incomensurável outro. O “credum quia absurdum” (creio por ser um absurdo, dito, supostamente por Tertuliano entre 160-220 d.C.) traz este sentido: a fé em Deus e no Filho encarnado é absurda, por isso mesmo que é fé e não razão, e ponto final. As disputas entre Fé e Razão, próprias dos últimos três século em nada abordam este dizer, pois, desde Agostinho, a fé não se opõe e nem se contradiz à razão, mas caminham juntas e respondem a questões distintas. A fé responde a questão da salvação, nos termos apresentados anteriormente e a razão nos fala do saber, do conhecimento, da ciência. Para os cristãos do primeiro século a fé trata dos afetos, dos reconhecimentos recíprocos, da vida em comunidade e dos elos de amor; enquanto a ciência aponta para o conhecimento sobre o mundo, sobre as coisas naturais. Mas é exatamente este conflito artificial e edipiano (em que o homem moderno mata o Pai para ficar com a cidade) que marca a Modernidade e sua refutação do cristianismo medieval.

Esta confusão entre fé e crença cosmológica, permitiu dois movimentos: primeiro fazer retornar a transcendência para o interior da imanência e, segundo, criticar o cristianismo como obscurantismo, uma vez que suas crenças cósmicas estavam obsoletas. Para exemplificarmos esta passagem devemos lembrar das “Provas da existência de Deus” em Tomás de Aquino. Tais provas dadas pelo escolástico relacionam às coisas mais banais ao ápice que confere uma lógica orgânica ao cosmos. Por exemplo: “toda causa é causada por algo, mas há uma causa que é causa de si mesma e não é causada por nada mais.” Outra prova nos remete à Grande Cadeia do Ser, pois haveria uma gradação desde a carência absoluta até o Ser.

Todas as provas são marcadas por uma contiguidade, continuidade e qualidades desde o ápice até a base, desde a carência até o Ser. No cume, no ápice destas provas sempre está o Ser, isto é, o Logos, como o que é qualitativamente superior, numa cadeia de qualidades, mas para além do Logos havia o além-do-Ser, o totalmente outro, cujo acesso não se dá por analogia, mas salto de fé: credum quia absurdum. Tais provas atestariam a necessidade lógica do Logos e apontariam para um fé transcendente. Lembramos que o Logos é incarnado e por Ele se vai a Deus, por fé. Há uma descontinuidade possibilitada pelo Deus-humano, o Logos encarnado.

Mas em dado momento das especulações teológicas do fim do medievo e início da Renascença, o além-do-Ser se identifica logicamente com o Ser e vem a existir. Deus torna-se existente e sua transcendência é imanente. As provas da existência de Deus excluem o totalmente outro, como inexistente, e o absurdo é capturado pelo racional. A fé original em um Deus que vai além do existente, faz existir sem que esta existência lhe seja um atributo seu, um Deus que não existe passa a necessitar provar sua existência. Ou Deus prova sua existência empírica, ou não há Deus: não há fé, mas conhecimento. Não há mais necessidade de uma ponte entre o homem e Deus, pois há uma continuidade marcada por uma gradação, uma acumulação de qualidades. Se antes a justiça divina era impossível de ser conhecida, esgotando nossas tentativas na maximização de nossa justiça mais aperfeiçoada, agora a justiça divina é a expressão da hiperbilização da justiça humana. Spinoza poderá decretar que Deus sive Natura e Feuerbach dirá que Deus é a esta procura pelo infinito na finitude.

Deus está à mão e basta estica-la para tocar-lhe, tal qual no quadro da Capela Sistina quando Adão encosta seu dedo no dedo de Deus. A Modernidade é antecipada por este Deus que é um ente entre entes, objeto de conhecimento, senão empírico, pelo menos lógico. Colocaram Deus na ponta de um telescópio, de um microscópio e de uma caneta e não restou nada. Junte-se a este movimento de existencialização do divino, aos questionamentos de uma ciência emergente, tanto em Bacon (método empírico), quanto em Copérnico (a centralidade do Sol e a periferização da Terra) e as especulações de Nicolau de Cusa e Giordano Bruno, com o fim do cosmos fechado e estável, assim como as observações de Galileu. A synkrasis entre neoplatonismo e Escrituras passava a ser questionada, enquanto a fé se recalcava num saber que se tornava obsoleto. A ciência medieval naufragava, levando consigo a fé absurda que se tornara lógica num Deus existente.

No campo da vida social, que é o que nos interessa aqui, a Modernidade se afasta do cristianismo medieval, ao mesmo tempo que procura retornar à antiguidade. Trava-se um guerra entre o poder civil e o poder eclesiástico, visando a unidade sob a égide do Estado e a subordinação da religião ao poder civil. A produção do Estado-nação a partir de um poder transcendente na imanência da sociedade aponta para o poder soberano. O Estado-nação e o poder soberano são arquitetados por um movimento de retorno à antiguidade pela via do medievo. Isto implica numa ordem cosmológica antiga, mas desencantada. O poder soberano (super-anus, aquele que está no mais exterior dos anéis cósmicos) é o próprio movimento do Estado-nação (o Motor imóvel), enquanto o Governo é a inteligência que produz o existente na sociedade. Mas, não há a alma do mundo, o mundo está desencantado, desencantamento este que foi produzido pelo cristianismo quando declarou a fé no Criador e a crença na criação, a distinção entre transcendência e imanência. O que está em gestação é a saída da religião como poder legislador na sociedade, a isto se chamará de secularização.

O movimento que produz o poder soberano, o Estado-nação e a secularização é o mesmo. Estes três formam uma banqueta de três pés, na ausência de um deles, a estrutura toda desmorona. O poder soberano se caracteriza por sua indivisibilidade e perenidade; o Estado-nação é o espaço do exercício do poder soberano, numa região, sobre uma população e seus recursos, fundado na lei e no controle, e garantidos por uma polícia e pela legítima do uso exclusivo da violência; a secularização é o movimento marcado pelo afastamento da religião como fiadora de acordos, as quais são selados por iguais, garantidos pela violência policial e referenciados em leis positivas. Neste momento, diante deste tripé (soberania, Estado e secularização), devemos nos perguntar, novamente, o que faz com que as sociedade modernas sejam coesas, ou, que os indivíduos possam partilhar da vida social.

Devemos pontuar aqui que no medievo, assim como a organização dos seres obedeciam a uma presença ou carência do Ser, também a lei obedecia refletia a mesma estrutura. Pensavam em quatro níveis de lei: a Lei de Deus (misteriosa), a Lei Revelada (nas Escrituras), a Lei Natural (no mundo natural) e as Leis Humanas. Cada nível deveria estar contido no nível superior. A produção do poder soberano e do Estado-nação, num primeiro momento, eliminou a referência na Lei Revelada em vista de um jusnaturalismo: a Lei da Estado fundado nas Leis da Natureza. Em um segundo momento (da secularização propriamente dita) o jusnaturalismo foi abandonado, e a Lei Humana são positivadas sem referência a um fundamento natural ou metafísico. No entanto o Estado-nação ao se fundar num poder soberano, mantém intacto a Lei Divina. No dizer de Carl Schmitt, o poder soberano é aquele que pode decretar estado de exceção, motivado exclusivamente por sua auto-preservação e por razões que fogem ao direito positivo. No direito positivo há uma instância não positiva que aponta para a Razão de Estado, o estado de exceção e o poder soberano.

A modernidade instaura na sociedade dois regiões incomensuráveis: o Estado com o poder soberano e secular, que, segundo seu designio pode decretar estado de exceção, segundo a Razão de Estado, com o uso de violência legítima, e a sociedade civil sujeita às leis positivas, a Lei Humana. Duas instâncias que obedecem a ordenamentos antitéticos, mas que são aproximadas por uma terceira instância, formada por indivíduos existentes na sociedade civil, mas que respondem unicamente ao Estado, que é o Governo. Os governantes agirão de acordo com as leis positivas até o limite destas entrarem em conflito com a Razão de Estado, momento este que agirão em nome do Estado e segundo o poder soberano. Importante notar que, como no início do cristianismo, podemos desconfiar que o abismo entre Deus e o Homem não para de se ampliar.

Outra característica que podemos sublinhar na produção deste tripé moderno (Estado-nação, poder soberano e secularização positivista) que está implicada no abismo entre Estado e sociedade civil, é a produção do indivíduo e da individuação. A modernidade desencantada implica numa descontinuidade entre Estado e a sociedade civil, diferente dos antigos e a alma, ou, a participação dos entes no Ser por meio da Alma do Mundo. Este encadeamento se desfez e os indivíduos se ligam apenas verticalmente com o poder soberano, as relações horizontais foram desfeitas, fragmentando a sociedade civil. A produção de modernidade traz consigo uma desafetação das relações entre os homens, quer pela descrença no mundo encantado, quer pelo abandono da fé cristã. O indivíduo moderno é um homem solitário, abandonado a si mesmo, diante de um Leviatã.

Os totalitarismos do século XX, tanto o nazistas, como, e principalmente, os comunistas, nos apontam para o fato que este Estado-nação leviatânico e secular rompe com as solidariedades horizontais. O stalinismo que deveria ser um movimento comunista em prol da igualdade com justiça social, o que ensejaria certo retorno aos afetos políticos, foi, marcadamente, um estado de individualização e solidão, em que seu inimigo e delator potencial vivia em sua própria casa. Assim, podemos entender que a primeira modernidade é marcada por um poder soberano concentrado e uma sociedade civil fragmetária formada por indivíduos solitários. O Estado-nação como um buraco negro que centrifuga todos os corpos que por sua gravidade são atraídos, enquanto fragmente estes corpos que entre si e em si veem agir forças centrípetas, de diluição.

As condições de continuidade entre os discursos legitimadores da ação do poder soberano e do Estado, produzidos pelas elites, e as falas que transitam na sociedade civil estão sulcadas pelos sentidos de cada instância. Os indivíduos que transitam nas sociedades civis, fragmentados e isolados, relacionam-se sem partilhar de ânimos comuns, ou afetos, mas visando interesses egoístas. Enquanto o Estado resulta dos interesses de grupos que lograram êxito na conquista do poder que lhes permite universalizar estilos de vidas particulares. Estaríamos, então, no limiar de uma mudança? Ou de uma implosão?